CHƯƠNG III
TRIẾT THUYẾT YOGA (DU GIÀ)

I. YOGA TRONG UPANISHAD

Yoga gồm đủ hai phương diện. Về mặt triết lý, nó phối hợp với hệ phái Sàmïkhya, và có những tư tưởng căn bản như một hệ thống triết hay một hệ phái hẳn hoi, xứng đáng liệt ngang hàng với các hệ phái khác. Về phương diện thực hành, nó là một pháp môn tu dưỡng mà các hệ phái khác, ngoại trừ Nyàya, đều phải có. Cũng như Nyàya cống hiến căn bản lý luận cho các hệ phái, Yoga cống hiến đường lối thực hiện những tư tưởng triết lý của chúng.

Nếu tư tưởng của Sàmïkhya chỉ được coi như là có mầm mống, hay có những dấu hiệu hàm ngụ trong các Upanishads, thì trái lại Yoga không những được định nghĩa mà còn được hướng dẫn bằng các đường lối hành trì trong đó.

Katïha Upanishad định nghĩa Yoga1: Những kiểm soát các giác quan năng (indriya) một cách chặt chẽ, chúng được gọi là yoga”. Đây là định nghĩa khá sít sao về yoga, nếu chúng ta biết rằng từ ngữ này có động từ là yuj, có nghĩa là cột, trói. Nghĩa rộng của động từ này là phối hợp, thích hợp, như chúng ta thấy trong động từ yujyate, vừa có nghĩa xứng hợp, thích hợp, mà cũng có nghĩa rộng rãi nữa là thành tựu. Một luận chứng hợp lý, nó là yujyate.

Những danh từ xuất phát từ động từ căn này thảy đều có nghĩa là thích hợp, tương quan, liên hệ. Thí dụ, samyoga, với tiếp đầu ngữ nhấn mạnh, chỉ cho sự giao tiếp, giao thiệp, hiệp nhất hay hiệp tác, mà chúng ta gặp trong Sàmïkhya, về sự giao tiếp hay hiệp nhất giữa purusïa và prakrïti.

Các nhà Phật học Trung Hoa thường dịch nghĩa chữ này là tương ưng. Ý nghĩa của tương ưng có thể hiểu theo sự kiện thông thường nơi một nhà tu thiền, đó là sự tương ưng giữa tâm và cảnh. Nó cũng mang một ý nghĩa thần bí, như sự tương ưng giữa cá thể và tuyệt đối.

Maitrì Upanishad2 đưa ra một định nghĩa có tính cách thần bí: “Người đó tương ưng với hơi thở, với chữ aum và với tất cả thế giới sai biệt này, đó là yoga. Sự nhất thông (ekatvam) của hơi thở, tâm ý, và, cũng vậy, các căn (indriyas), và sự xả trừ tất cả những điều kiện của sự hữu, đó là yoga”.

Theo những định nghĩa dẫn chứng đó, yoga là sự tương ưng và hiệp nhất giữa chủ thể và đối tượng, mà thuật ngữ của các nhà Phật học Trung Hoa gọi là “tâm nhất tánh cảnh”, tâm và cảnh trở thành một.

Sự tương ưng này đòi hỏi phải thu thúc các quan năng, bởi vì hoạt động của các quan năng thường phân tán, không bao giờ chuyên chú trên một đối tượng. Người yêu nhớ tưởng tình nhân, thấy trọn tất cả sinh thể của mình nằm trong lòng của tình nhân. Tín đồ cầu nguyện, thấy tất cả tâm trí, tất cả đời sống của mình dâng hiến trọn vẹn cho đấng Tối cao. Những sự kiện đó đều có ý nghĩa trong từ ngữ yoga.

Các Upanishads, như đã nói, không những định nghĩa yoga là gì, mà còn chỉ thị các phương pháp tu luyện để đạt đến trạng thái tuyệt đối tương ưng của nó.

SÙvetasùvatàra Upanishad3 trình bày khá chi tiết các phương pháp làm thế nào để có thể chiêm nghiệm và khám phá hiện hữu của đấng tuyệt đối. Trước hết, phải giữ vững tư thế của thân thể, các bộ phận trên, gồm ngực, vai và đầu phải thẳng tắp, rồi hướng các giác quan (indriyas) và tâm ý (manas) vào trái tim (hrïdi); và nhờ đó mà nương con thuyền của Brahman mà vượt qua những dòng sông gieo rắc sợ hãi. Con thuyền của Brahman tức là chữ aum. Kế đó là sự kiểm soát hơi thở (prànàyàma); thực tập cho đến khi nào các hơi thở thành trầm tĩnh, nhẹ nhàng, qua các lỗ mũi. Nhờ đó mà thu thúc tâm ý, như buộc chặt con ngựa chứng vào cỗ xe.

Hành giả được khuyến cáo là nên thực tập yoga trong một hang đá cản được gió cao, hay tại một nơi cao ráo, trong sạch, không bị gây trở ngại bởi các tiếng động, của nước chẳng hạn, và nơi mà tâm trí có thể dễ dàng thơ thới, con mắt không bị gây khó chịu. Sương mù, khói, mặt trời, gió, lửa, ánh sáng, ánh trăng, đấy là những hình thái sơ khởi tạo ra sự biểu hiện của Brahman trong yoga.

Khi năm đặc tính của yoga được tạo ra, như đất, nước, lửa, gió và không khí, bấy giờ không còn tật bệnh, không còn tuổi già, không còn sự chết, bởi vì người đó đã đạt được một thân thể làm bằng lửa của yoga. Kết quả đầu tiên của tiến bộ của yoga là sự khinh an và sảng khoái, tráng kiện của thân thể, vắng bặt ham muốn, da tươi nhuận, âm thanh êm tai, hương vị dịu ngọt.

Maitrì Upanishad4 chỉ thị phương pháp yoga gồm có sáu phần: 
– Điều hòa hơi thở (prànàyàma), 
– Chế ngự cảm quan (pratyàhàra), 
– Tĩnh lự hay tư duy (dhyàna), 
– Tập trung tư tưởng hay chấp trì (dhàranïà), 
– Suy lý hay quán huệ (tarka), 
– Đẳng trì (samàdhi). 

Bằng phương pháp yoga này, người ta có thể bắt được nguồn mạch của Brahman, tống khứ mọi tội lỗi, xấu ác. Cũng như thú vật và chim chóc không lai vãng nơi hòn núi đang bốc cháy, cũng vậy, tội cấu không lay động nổi những ai biết Brahman.

Nếu xét từ thời đại Veda trở xuống cho đến Upanishad, chúng ta thấy phương pháp tu luyện yoga đã đạt đến mức chi tiết. Ngay trong thời đại Veda, tư tưởng khổ tu thường có giá trị khá nổi bật. Tapas hay khổ hạnh, và brahmacarya, tịnh hạnh hay đời sống ly dục, là những đức lý được tán thưởng, không những chỉ giới hạn trong thời Veda sơ khởi với Rïg Veda, mà mãi về sau này, vẫn là những đức lý được ca ngợi nhất trong đời sống tôn giáo và đạo đức của Ấn Độ.

II. PATANÕJALI
Patanõjali là người đầu tiên hệ thống hóa tư tưởng về Yoga rải rác trong các Upanishads và những nơi khác, soạn thành tác phẩm Yoga-sùtra. Niên đại của Patanõjali không được rõ. Vả lại có hai người cùng tên, một là tác giả của Yoga-sùtra, và một nữa là nhà văn pháp, chú giải tác phẩm của Pànïini.

Phần lớn các tác giả phương Tây ngày nay đồng hóa cả hai Patanõjali. Nhưng chưa thấy một giải pháp nào được hoàn toàn chấp nhận. Người ta vẫn tạm thời chấp nhận niên đại tác giả Yoga-sùtra vào khoảng thế kỷ thứ II trước tây lịch.

Yoga-sùtra không được coi như một tác phẩm đặc sáng, mà chỉ là tập đại thành những gì liên hệ đến Yoga đương thời. Căn bản triết lý siêu hình trong đó dựa trên hệ pháp Sàmïkhya. Nội dung Yoga-sùtra gồm 149 sùtras, chia thành 4 phẩm.

Phẩm I: Tam muội (samàdhi-pàda) gồm 51 sùtras, nói về bản chất của samàdhi; 
Phẩm II: Phương pháp (sàdhana), 55 sùtras, trình bày các phương pháp thiền định; Phẩm III: Thần thông (vibhùti-pàda), 55 sùtras, về các loại thần thông; 
Phẩm IV: Độc tồn (kaivalya-pàda), 33 sùtras, sự giải thoát cuối cùng, trạng thái độc lập của purusïa như được nói trong Sàmïkhya.

Pàtanõjala-bhàsïya là tác phẩm xưa nhất của Vyàsa, chú giải Yoga-sùtra, cũng được gọi là Yoga-bhàsïya, và có lẽ được viết trong khoảng thế kỷ VII. Khoảng thế kỷ X, một bản chú giải khác, Ràjàmàtranïdïa của Bhojaràja được tập thành. Về sau nữa, xuất hiện những bản chú giải khác, căn cứ trên tác phẩm của Vyàsa, đáng kể là của Vàcaspati và Vijnõànabhiksïu.

Các tác giả này nguyên là những triết gia của Sàmïkhya, và cũng có những tác phẩm về hệ phái đó. Tuy nhiên, sự liên hệ giữa Sàmïkhya và Yoga không phải từ họ mới có. Ngay nơi tác phẩm của Patanõjali, căn bản siêu hình học đã là của Sàmïkhya. Xưa hơn nữa, người ta có thể tìm thấy nơi các Upanishads trong đó những yếu tố của hệ phái Sàmïkhya và Yoga xen lẫn nhau, như thuyết ngũ tạng được nói trong Maitrì Upanishad chẳng hạn; hay đề cập của SÙvetasùvàtara Upanishad về Sàmïkhya và Yoga, phân biệt và tư duy, như là hai phương tiện hỗ tương dẫn đến nhận thức về nguyên nhân cứu cánh; đấy là những chứng cứ cho thấy mối liên hệ sâu xa của hai hệ phái này trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ.

III. QUAN HỆ SÀMÏKHYA – YOGA (Triết lý và Pháp môn Yoga)
Cuối chương lịch sử của triết học phái Yoga, chúng ta sẽ nói vắn tắt về quan hệ giữa Sàmïkhya và Yoga. Ở đây, ta chỉ nói thêm một vài chi tiết về quan hệ tư tưởng của chúng.

Định nghĩa về Yoga, Patanõjali trong Yoga-sùtra I.2 nói: “Yogasù citta-vrïtti-nirodhahï”, yoga là sự diệt trừ cơ năng của tâm. Vyàsa chú giải sùtra này nói: “tâm (citta) có ba gunïa, với bản chất sáng, động và trì trệ.” Ngay trong định nghĩa này, và chú giải của nó, đã cho thấy điểm tương đồng và dị biệt giữa Sàmïkhya và Yoga.

Nơi chú giải của Vyàsa, những gì mà chúng ta đã biết về mahat trong bộ thuật ngữ của Sàmïkhya, thì nó trở thành citta trong bộ thuật ngữ của Yoga. Điểm dị biệt ở đây là citta bao gồm ba cơ năng nội tại của Sàmïkhya: buddhi, ahamïkàra và manas. Nó là biến thái đầu tiên của prakrïti với sự thắng thế của sattva. Mặc dù có tính chất vô tri, nhưng là yếu tố tế nhị và gần gũi purusïa nhất, và do phản ảnh của purusïa, nên nó hoạt động như một yếu tố có tri thức. Tất cả mọi hiện tượng tinh thần đều bắt nguồn từ đó.

Yoga được hiểu như là sự ức chế hay diệt tận các tác dụng (vrïtti) của citta. Những tác dụng này gồm hai loại. Thứ nhất là những tác dụng trực tiếp, là những sinh hoạt của tri thức, và được gọi là tâm tác dụng (citta-vrïtti). Từ sùtra I.5 đến sùtra I.11, chúng ta có tất cả 5 citta-vrïttis: chánh trí (pramanïa), tợ trí (viparyaya), phân biệt (vikalpa), thụy miên (nidrà) và ký ức (smrïti).

Chánh trí là những nhận thức chơn chính, từ ba nguồn mạch của tri thức: hiện lượng, tỉ lượng và chánh giáo lượng.

Tợ trí là nhận thức không chơn chánh, hiểu biết sai lầm về chân tướng của sự vật, như thấy sợi dây mà cho là con rắn.

Phân biệt hay tưởng tượng, là tri thức có được do truyền thuyết, như sự hiểu biết về sừng thỏ, chỉ có trên ngôn ngữ chứ không có trong thực tế.

Thụy miên là tâm tác dụng lấy căn nguyên của phi hữu hay vô thể (abhàva) làm đối tượng; nó là sự vắng mặt của tri thức, nhưng dù vậy, sau một giấc ngủ, người ta vẫn có thể nói rằng: “Tôi ngủ say không biết gì hết” và như vậy phải có một citta-vrïtti để duy trì sự vắng mặt này của tri thức.

Ký ức là nhớ lại những ấn tượng quá khứ chưa bị giải trừ, tiêu hủy.

Loại thứ hai, do sự phản chiếu của purusïa trong citta hay citta phản chiếu trong purusïa, tạo cho citta mang một hình ảnh của ngã tương đối, tiểu ngã (jìva), chịu những đau khổ của sanh tử luân hồi.

Đây được gọi là tác dụng phiền não (klesùa), là những tác dụng tình ý, cũng có 5 (sùtra II.3-9): vô minh (avidyà), ngã kiến (asmità), tham (ràga), sân (dvesïa) và hữu ái (abhinivesùa).

Vô minh là đối với những gì vốn vô thường, bất tịnh, khổ và vô ngã mà cho là thường, tịnh, lạc và ngã.

Ngã kiến là sự đồng nhất sai lầm giữa năng lực kiến giải (drïksùakti) và năng lực tri kiến (darsùanasùakti).

Tham là sự chấp trước và khoái lạc. 

Sân là sự bất mãn đối với những nơi không thích ý. 

Hữu ái là sự ham muốn, chấp trước vào sự tồn tại của nhục thể.

Đối tượng của Yoga là khuất phục và diệt tận hai loại citta-vrïtti trên đây. Chú giải sùtra I.12, về sự diệt tận của loại citta-vrïtti thứ nhất, biểu dương cho những tác dụng tri thức, Vyàsa nói rằng: Dòng citta trôi chảy theo hai hướng, hoặc chảy về hướng thiện, hoặc về hướng bất thiện. Nếu sự trôi chảy của citta dẫn đến độc tồn (kaivalya) hay giải thoát và đến lãnh vực của tri thức phân biệt, nó được gọi là dòng hạnh phúc. Nếu dẫn vào tái sanh và chảy xuống lãnh vực vô minh, nó được gọi là dòng đau khổ. Giải thích này trên đại thể không mấy khác xa với chủ thuyết về lịch trình hiện tượng hóa của Sàmïkhya.

Dị biệt lớn nhất giữa Sàmïkhya và Yoga là một bên vô thần và một bên hữu thần. Nỗ lực thiết lập một quan niệm hữu thần cho Yoga được thấy rõ trong Sùtra I.23-29 và các chú giải liên hệ.

Sùtra I.23 và 24 nói: “Hoặc do niệm tưởng đấng toàn thiện Ìsùvara mà đạt đến samàdhi. Isùvara là một purusïa tối thắng (Purusïa-visùesa), không bị xúc nhiễm bởi phiền não (klesùa), nghiệp (karman), quả dị thục (vipàka) hay dư nghiệp (àsùaya)”.

Vàcaspati Misùra trong Tattva-vaisùàradì, khi chú giải các sùtras này, từ đó thiết lập các chứng cứ hữu thần, đã phân biệt giữa các purusïas, mà Sàmïkhya quan niệm là phức thể, với một purusïa thù thắng tối thượng, Isùvara.

Thế giới gồm có hai nguyên lý căn bản, và chỉ có hai: purusïa hữu thức và prakrïti vô thức. Như Isùvara không phải là nguyên lý vô thức để làm nguyên nhân tối sơ cho vạn hữu trong lịch trình hiện tượng hóa hay sáng hóa của vũ trụ. Vì nếu Isùvara là nguyên lý vô thức, nhất định ngài phải là mùlaprakrïti, căn bản tự tánh hay bản tánh, vật chất căn nguyên, và như vậy không có gì khác với những tác dụng vô tri. Isùvara cũng không phải như các purusïa trong lịch trình hiện tượng hóa, vì ngài không liên hệ gì đến những phiền não, ngã kiến.

Đằng khác, với chú giải của Vyàsa, khi một người giải thoát, người đó không phải là Isùvara, không bao giờ trở thành là Isùvara, vì Isùvara không liên hệ gì đến các phiền não trói buộc.

Sàmïkhya không quan niệm sự hiện hữu của một tuyệt đối hay thần ngã hay Isùvara nào ngoài hai nguyên lý căn bản và tối sơ, purusïa và prakrïti. Nếu muốn nói đến toàn trí, thì đấng toàn trí hay nhất thiết trí đó là purusïa. Nếu muốn nói đến toàn năng, thì đấng toàn năng đó là prakrïti.

Thế nhưng, mỗi chúng sanh đều có riêng một purusïa và những phẩm tính của prakrïti. Trái lại, Yoga-sùtra I.25 và các đoạn tiếp theo xác chứng rằng có một Isùvara như vậy. Sùtra I.25-29 nói: “Hạt giống của nhất thiết trí nảy mầm trong Ngài. Ngài là bậc thầy của các tiên thánh, không lệ thuộc thời gian. Mật ngữ biểu thị Ngài. Càng tụng đọc mật ngữ đó càng thấu hiểu ý nghĩa của nó. Nhờ đó mà thấu hiểu Ngã cá biệt và dứt trừ các chướng ngại”.

Sự giải thoát chỉ có nghĩa là trở thành một purusïa thanh tịnh, tịch tĩnh, cùng bản chất như Isùvara, khi hành giả (yogin) lặp lại nhiều lần mật ngôn aum cho đến lúc tâm hoàn toàn chuyên chú vào một điểm trên đó. Giải thoát tuyệt đối được mô tả ở Sùtra IV.34 như là lúc mà các phẩm tính trở lại trạng thái vi tế tiềm ẩn của chúng, sau khi vắng bặt ý tưởng của purusïa; năng lực tâm linh an trụ trong bản chất của chính nó.

IV. BÁT PHẦN DU GIÀ
Như ta đã thấy, Yoga được định nghĩa như là sự diệt trừ các tác dụng của tâm (citta-vrïtti), cho đến khi các phẩm tính, hay gunïa, được thu hồi trở lại trạng thái nguyên sơ, và purusïa trở thành độc lập, không bị chi phối và ràng buộc bởi thế giới vật chất.

Các tác dụng của tâm trên bình diện tri thức gồm cả hai khía cạnh, hoặc đau khổ hoặc không đau khổ. Tu tập là nỗ lực đưa các tác dụng tâm này xuôi theo dòng thiện. Ở trong chiều đó, nhờ phân biệt chánh trí mà ta diệt trừ các tác dụng từng ý vốn là bất thiện, gây đau khổ. Sùtra II.28 nói: “Khi diệt trừ bất tịnh bằng sự tu tập kiên trì về tám phần Du Già (asïtïàgïa-yoga), thì ánh sáng của trí tuệ soi đến chánh trí phân biệt”.

Trong tám phần Yoga, có đến 6 chi đã được thiết lập từ Maitrì-Upanishad. Patanõjali bỏ quán huệ (tarka), thêm vào 3 chi: cấm chế (yama), khuyến chế (niyama), tọa pháp (àsana) và đặt chúng lên hàng đầu.

Tám phần Du Già được trình bày từ Sùtra 30 đến 55, hết chương II, và từ Sùtra 1 đến 3, chương III.

1. Cấm chế (yama), những điều răn cấm không được vi phạm, có 5: không sát sanh (ahimsà), không nói dối (asatya), không trộm cướp (asteya), không tà dâm (arahmacarya) và không tham (aparigraha). Những răn cấm này được coi là có giá trị phổ biến, không hạn cuộc không gian, thời gian hay hoàn cảnh.

2. Khuyến chế (niyama), tiến thêm một bước, hành giả thực hiện các khuyến cáo: thanh tịnh (sùauca), tri túc (samtosïa), khổ hạnh (tapas), học tập (svàdhyàya) và tưởng niệm Thượng đế (Isùvara pranïidhàna).

3. Tọa pháp (àsana), ngồi đúng tư thế, vững vàng và thoải mái. Tư thế ngồi được coi là hoàn hảo khi nào không cần có cố gắng, khiến cho thân thể không bị dao động. Hoặc khi tâm trí mở rộng vô hạn. Nhờ tư thế ngồi hợp cách mà khỏi bị gây phiền nhiễu bởi nóng và lạnh.

4. Điều tức (prànïàyàma), kiểm soát và điều hòa hơi thở sau khi thân thể đã ngồi vững. Thở có ba việc: thở ra, thở vào và ngưng thở, và điều khiển tùy theo vị trí, thời gian và số. Về nơi chốn, chú ý quan sát hơi thở khi vào thì đến vị trí nào trong ngực và bụng, khi ra thì đến đâu trong vũ trụ. Về thời gian, hơi thở đều đặn theo sự dài, ngắn, nhất định. Về số, tức đếm hơi thở, theo một con số với giới hạn nào đó. Như vậy, cho đến khi hơi thở dài và tế nhị. Cuối cùng là tâm và cảnh hợp nhất; tâm được tập trung trên một điểm duy nhất của đối tượng, không còn tán loạn (dhàranïa).

5. Chế cảnh (pratyàhàra), chế ngự các cảm quan và tách chúng ra khỏi những đối tượng ngoại giới, không buông thả chúng theo bản chất của citta vốn luôn luôn hướng đến các đối tượng. Sự chế cảm là hướng chúng đến mục tiêu nội tại.
Năm phần Du Già trên là những bộ môn tu tập về tâm, thuộc ngoại phần tu tập (bahir-anïga sàdhana), cũng gọi là hữu đức Du Già (sagunïa-Yoga), tác pháp Du Già (kriyà-Yoga), nỗ lực Du Già (hatïha-Yoga). Ba chi còn lại thuộc nội phần tu tập (antaranïga-Sùdhana).

6. Chấp trì (dhàranïà), sau khi đã chế ngự được các cảm quan, tâm không còn tán loạn theo ngoại giới, bấy giờ chuyên chú trên một đối tượng của tu tập, như chóp mũi, giao điểm hai chân mày, hoa sen của trái tim, đan điền, hay hình ảnh của thần linh. Tâm phải an trụ vững vàng không dao động, như ngọn lửa không lung lay của một ngọn đèn.

7. Đẳng trì (samàdhi: tam ma địa, tam muội), trạng thái hoàn toàn tập trung tư tưởng. Đây là giai đoạn cuối cùng của Yoga. Trong giai đoạn tĩnh lự (dhyàna), vẫn còn có sự phân biệt giữa năng và sở, nhưng đến đây sự phân biệt ấy biến mất, tâm hoàn toàn thể nhập làm một với đối tượng (arthamàtra-nibhàsa).

Tất cả 7 chi trước đều có mục đích đưa đến sự thành tựu của đẳng trì (samàdhi). Vàcaspati, khi chú giải Sùtra III.1, phân loại tính chất và nhiệm vụ của chúng, và nói rằng: Samàdhi và phương tiện thành tựu của nó đã diễn tả nơi chương I (samàdhi) và chương II (sàdhanà). Chương III (Vibhùti) diễn tả các thành tựu tiếp theo trong sự phát khởi của chúng và đó là những phương tiện làm khơi dậy tín tâm. Các thành tựu này được thành tựu bởi samïyama (tổng chế). Samïyama gồm chấp trì (dhàranïà), tĩnh lự (dhyàna) và đẳng trì (samàdhi), ba bộ phận này sâu xa hơn 5 ngoại phần tu tập. Chấp trì, tĩnh lự và đẳng trì liên hệ nhau như nhân quả tiếp nối.

Samàdhi gồm có hai loại: hữu tâm tam muội (samïprajnõàta-samàdhi) và vô tâm tam muội (asamïprajnõàta-samàdhi). Hữu tâm tam muội do tâm niệm duyên vào đối tượng mà tu tập. Vyàsa nói rằng những tam muội thuộc loại này “có một cái gì để duyên” (àlambana: sở duyên). Vô tâm tam muội là trạng thái hủy diệt mọi tác dụng của tâm, gồm có 2:

a. Hữu tầm tam muội (savitarka-samàdhi), duyên với những đối tượng thô phù như 5 đại (bhùtas), 5 tác căn (karmendriyas).

b. Hữu tứ tam muội (savicàra-samàdhi), duyên với những đối tượng tế nhị như 5 duy (tanmàtras), 5 trì căn (jnõànendriyas).

Tầm (vitarka) và tứ (vicàra) là hai trạng thái một thô và một tế trong những tác dụng của tâm. Tầm là săn đuổi, tìm bắt đối tượng, và chỉ mới bắt gặp như con bướm tìm thấy một đóa hoa, và tứ là bắt đầu đứng yên trên đối tượng như con bướm sau khi đã tìm thấy đóa hoa thì bắt đầu đáp xuống. Theo giải thích của Vyàsa, cả hai đều là hai nỗ lực thô và tế của tâm, để tìm bắt đối tượng.

c. Hỉ lạc tam muội (ànanda-samàdhi), tâm nỗ lực chuyên chú trên đối tượng cho đến khi đối tượng trở thành vi tế, xuất hiện với ba gunïa của nó; tâm niệm tương ứng với hỉ chất hay sattva, nhưng vẫn còn hiện diện của ưu chất hay rajas và ám chất hay tamas. Vì tương ứng với hỉ chất của đối tượng, cho nên trạng thái hỉ lạc khởi lên.

d. Tồn ngã tam muội (sàsmità-samàdhi), bấy giờ ưu chất và ám chất bị loại trừ, chỉ còn thuần túy hỉ chất, và tâm niệm cảm giác vô cùng hoan lạc kia cũng chấm dứt, chỉ còn một tâm niệm duy nhất là cảm giác về sự hiện hữu của mình: tôi là hay tôi đang hiện hữu (asmi).

Vô tâm tam muội (asamï prajnõàta-samàdhi) vượt lên mọi tác dụng của tâm tưởng. Nó là trạng thái siêu thức. Trong các giai đoạn của hữu tâm, sự diễn tiến như một ngọn lửa đốt cháy củi lần hồi khi kết hợp làm một với củi; cũng vậy, ở đây các hành nghiệp (samïskara) được huân tập trong quá khứ, do đó tâm vẫn còn tác dụng. Khi củi đã hết, lửa cũng tắt; cũng vậy, khi các hành nghiệp quá khứ đã bị tiêu diệt, tác dụng của tâm cũng chấm dứt; đó là trạng thái của vô tâm tam muội. Hữu tâm và vô tâm như thế cũng được gọi là hữu chủng (sabìja) và vô chủng tam muội (nirbìja-samàdhi). Nói là hữu chủng, có hạt giống, bởi vì bốn trạng thái của samàpatti đều có mầm giống (bìja) trong các đối tượng ngoại tại.

Samàpatti hay đẳng chí được mô tả là khi tâm trong suốt như pha lê, hình ảnh của đối tượng hiện lên và phản chiếu trong đó toàn vẹn và trung thực. Có 4 đẳng chí: 1 và 2. hữu tầm và hữu tứ, như ở hữu tâm tam muội. 3. Vô tầm đẳng chí (nirvatarka) là trạng thái trong đó tâm tỏa sáng như chỉ có đối tượng duy nhất (arthamàtra-nibhàsa: phát quang duy cảnh), tách khỏi những ức niệm. Trường hợp này, Vyàsa thí dụ như một người nhìn thấy một con bò mà các ức niệm quá khứ vẫn còn chi phối ý niệm thì không thể nhận định nó một cách minh bạch, chính xác; cũng vậy, khi bản chất của đối tượng phản ảnh nơi tâm, nếu bản chất tác dụng của tâm biến mất, thì đối tượng đó sẽ xuất hiện như chính là tâm ở trong tâm, hay ngược lại, hình ảnh của tâm bấy giờ là toàn thể hình ảnh trung thực của đối tượng. Trạng thái này được mô tả để chỉ cho giai đoạn tu tập của đẳng trì (samàdhi). 4. Sau hết, vô tứ đẳng chí (nirvicàra-samàpatti), trạng thái trở về nguyên ủy của tự tánh; bởi vì bản chất của tâm chính là tự tánh (prakrïti), do đó, không có sự sai biệt giữa tâm và cảnh.

Ngoài ra, Yoga-sùtra cũng dự liệu 14 trường hợp gây trở ngại cho việc tu tập (Sùtra I.30-31): bệnh (vyàdhi), trì độn (styàna), nghi hoặc (samùsùaya), buông lung (pramàda), biếng nhác (àlasya), say đắm (avirati), thấy sai (bhrànti-darsùana), không chủ đích (alabdhabhùmikatva), không xác lập (anavasthitatva), thống khổ (duhïkha), loạn động (daurmanasya), lo sợ (anïgamejavatva), thở ra và hít vào không trúng cách (prasùvàsùa-sùvàsa).

Về phương diện tích cực, Sùtra I.20 cũng đề nghị 5 yếu tố hỗ trợ cho sự tu tập: tín (sùradhà), tấn (vìrya), niệm (smrïti), định (samàdhi) và huệ (prajnõà). Vyàsa giải thích: tín, như một người mẹ hỗ trợ cho hành giả giữ vững mục tiêu và theo đuổi mục tiêu của mình. Niềm tin này sẽ thúc đẩy hành giả không ngừng tiến tới, tấn. Khi hành giả tinh tiến không ngừng, sự chuyên niệm sẽ hỗ trợ để không bao giờ xao lãng mục tiêu. Nhờ chuyên niệm mà tâm không bị dao động và đi đến chánh định. Do định, tư duy quyết trạch phát khởi, và nhờ đó phát huệ.

Các đề nghị này của Patanõjali hình như chịu ảnh hưởng của Phật giáo, vì chúng là 5 căn và 5 lực trong 37 phẩm trợ đạo (bhodyanïga).

V. THÀNH TỰU VÀ GIẢI THOÁT
Chương III của Yoga-sùtra, gồm 54 sùtras, nói về những thành tựu của tu tập hay thần thông: vibhùti. Ở Sùtra I.1, chú giải của Vàcaspati nói rằng những vibhùtis được thành tựu bằng nguyên lý tổng chế, hay samïyama.Sùtra II.9-15 trình bày sự diễn tiến của samïyama qua thứ tự chứng đắc ba giai đoạn cuối của bát phần Du Già.

Samïyama, nguyên nghĩa là “kỷ luật nội tại” được kể chung cho ba giai đoạn cuối, vì các bộ phận Yoga này không còn lấy ngoại giới làm đối tượng nữa. Vyàsa, chú giải Sùtra III.6, nói rằng: khi một tâm địa (citta-bhùmi) được chinh phục bởi samïyama, nó được áp dụng ngay cho giai đoạn tiếp theo sau. Nếu chưa chinh phục được tâm địa thấp không thể nhảy ngay lên một tâm địa cao hơn.

Theo giải thích này, samïyama hay nguyên lý tổng chế là kỷ luật nội tại mà sự tiến bộ trong lúc tu tập tùy theo mức độ kiên cố của nó và khả năng chinh phục một tâm địa thấp để nhảy lên một tâm địa cao hơn. Ở đây, chúng ta cũng nên biết là có 5 cấp bực, hay trình độ của tâm, hay tâm địa (citta-bhùmi): ksïipta, tán loạn; mùdha, hay quên; viksïipta, vừa tán vừa định, nghĩa là chỉ có thể chú tâm trong khoảng thời gian ngắn; ekàgra, nhất tâm; và nirudha, tĩnh chỉ. Các tu tập đều có mục đích là hướng đến hai tâm địa sau cùng này.

Do khả năng đạt được bằng nguyên lý tổng chế, khi chinh phục được một tâm địa, thì mở ra một tâm địa khác, cao hơn, và tâm địa cũng sẽ bị chinh phục do khả năng đạt được bằng tổng chế. Sự diễn biến này có ba giai đoạn, coi như là ba giai đoạn khai triển (parinïàma) của tâm.

Trước hết, nơi giai đoạn tu tập chấp trì (dhàranïà), tác dụng của tâm bây giờ diễn ra theo hai chiều hướng: chiều hướng động, khuynh hướng đi ra ngoài (vyuthàna) bị chế ngự, khuất phục bằng tổng chế (samïyama) và khuynh hướng tĩnh chỉ (niroddha) xuất hiện. Giai đoạn này được gọi là khai triển tĩnh chỉ (niroddha-parinïàma).

Giai đoạn thứ hai là khai triển đẳng trì (samàdhi-parinïàma). Sau khi đã khai triển được khuynh hướng tĩnh chỉ, thành tựu dhàranà tức thì tiến lên dhyàna. Trong dhyàna, tâm cũng có hai phương diện, một tán (sarvàthatà) và một định (ekàgratà). Bằng tổng chế, khuất phục sarvàthatà và khai triển ekàgratà.

Sau cùng là khai triển tâm nhất cảnh (ekàgratà-parinïàma). Ở đây, cũng đối với hai phương diện của tâm mà tổng chế là điều hòa sự quân bình của chúng: phương diện tịch tĩnh (sùànta) và phương diện hoạt động (udita).

Từ giai đoạn này bước sang một giai đoạn khác, mỗi nơi đều xảy ra sự biến đổi và phát huy năng lực cao hơn về tính chất (dharma), đặc tướng (laksïanïa) và trạng thái (avasthà) của nhục thể (bhùta) và quan năng (indriya).

Về những biến đổi này, nói một cách đơn giản, khi tác dụng của tâm càng vi tế, thì đối tượng càng xuất hiện tế nhị; cho đến khi tâm cảnh hiệp nhất, và sự biến đổi càng lúc càng tế nhị của tâm làm thay đổi cơ cấu vật lý và sinh lý. Các năng lực được phát huy và cuối cùng hành giả đạt được thần thông bất tư nghị. Mức độ của thần thông tùy mức độ của tổng chế đối với đối tượng mà nó phải chế ngự.

Thí dụ, Sùtra III.16 nói: bằng sự tổng chế trên ba khai triển mà đạt được tri thức về quá khứ, hiện tại và vị lai. Hoặc Sùtra III.17: ngôn từ, đối tượng và ý niệm xuất hiện như là một, bởi vì mỗi cái một liên hệ nhau; bằng sự tổng chế về sai biệt này mà đạt được thắng trí hay thần thông nghe đủ âm thanh của các loại hữu tình. Hoặc Sùtra III.25: bằng tổng chế đối với mặt trời, thắng trí về các phương hướng v.v… Cứ như vậy, bằng tổng chế trên một đối tượng, sẽ đạt được thắng trí hay thần thông tương ứng.

Cũng bằng tổng chế ấy, khi phân biệt rõ sự khu biệt giữa tự tánh và thần ngã, bấy giờ hành giả sẽ đạt được nhất thiết trí, và cuối cùng đạt đến trạng thái độc tồn (kaivalya) hay giải thoát. Tuy nhiên, đối với các năng lực thần thông đạt được bằng sự tổng chế về một đối tượng đó, Yoga-sùtra cảnh giác rằng chúng có thể là những trở ngại cho samàdhi, mà mục tiêu cuối cùng phải là kaivalya.

Chương IV, gồm 34 sùtras, nói về kaivalya hay độc tồn, hay giải thoát. Khái niệm về giải thoát cũng được đề cập rải rác trong các chương trước. Thí dụ, Sùtra 19, chương I, trình bày hai trường hợp giải thoát đạt được sau khi thành tựu vô tâm tam muội (asamprajnõà-samàdhi). Trường hợp thứ nhất là vô thân (videha) mà hành giả đạt được, hưởng thụ khoái lạc không có thân thể. Trường hợp thứ hai, xúc tánh (prakrïtilaya) khi tâm (citta) thu hồi về nguyên ủy prakrïti.

Sùtra 27, chương II, trình bày bảy giai đoạn mà phân biệt trí trải qua để đạt được hai loại giải thoát là thân giải thoát (kàya-vimukti) và tâm giải thoát (citta-vimukti). Trong diễn tiến của thân giải thoát, phân biệt trí lướt qua bốn bậc: (1) biết rằng sự khổ đã bị trừ, không còn gì cần phải biết thêm nữa; (2) biết rằng căn nguyên dẫn đến sự khổ đã bị hủy diệt, luân hồi đãi bị bứng trốc gốc rễ; (3) sự đoạn trừ được kinh nghiệm trực tiếp như một sự kiện hiển nhiên; (4) thấu triệt phương tiện của tri thức do phân biệt tự tánh và thần ngã.

Bốn trí (prajnõà) trên thành tựu do phân tích hiện tượng ngoại giới. Chúng được trình bày như có nhiều liên hệ với Tứ diệu đế của Phật giáo, và như vậy cũng cho thấy tương quan ảnh hưởng như thế nào giữa Phật giáo và Yoga. Ta nên nhớ là Yoga chỉ được hệ thống hóa sau Phật.

Ba trí còn lại diễn tiến trong tâm giải thoát là: 5. trực nhận hai mục tiêu của buddhi, hoặc hưởng thụ (bhoga) hoặc giải thoát (apavarga); 6. ba gunïa có khuynh hướng trở lại nguyên ủy prakrïti của chúng như những tảng đá nặng từ đỉnh cao phải rơi xuống đất; 7. bấy giờ, purusïa độc lập, vì buddhi bị thu nhiếp vào ba gunïa và các gunïa đã trở về với prakrïti.

Sau khi đạt đến trí (prajnõà) thứ bảy, purusïa độc lập trong trạng thái của một samàdhi được mô tả như là đám mây giữa hư không vì purusïa không còn ham muốn, các hạt giống ngã chấp, ngã kiến, v.v… đã hoàn toàn bị hủy diệt. Đây là trạng thái samàdhi mà Sùtra IV.29 mệnh danh là pháp vân tam muội (dharma-megha-samàdhi). Từ đó, hành giả diệt trừ tất cả nghiệp và phiền não, giải thoát ngay trong đời hiện tại: hữu thân giải thoát (jìvan-mukta).

HÒA THƯỢNG THÍCH MÃN GIÁC